第6217章IMS Health：盘点全球抗风湿药市场的十大“巨头”

　

33 冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第六卷，第12-13页。

同时他还补充出不仅天子直辖领地是这样，同诸侯领地也是这样（诸侯有小学），而且诸侯领地内的优秀者也可以保送到天子的大学里去，就使得这一理想制度更加完美了。这和《周官》中的贵庶殊途是大不同了。

[1] 《三国志·魏文帝纪·注》引《献帝传》载许芝疏引，参《长短经·三国权》引文互校。近世学者多认为博士员额是七十人，那么，在秦博士中的儒生就至少占了一半。这都是人们对孔子关于君臣之义在思想上想不通的。今文学的实质内容，就是儒家独尊之所在。《国语·齐语》载管仲治齐是：参其国而伍其鄙。

五帝禅于亭亭，亭亭山名，其身禅于圣人。能用天下谓之王，汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。这很可能是由于他意识到孔教国教化所面临的法理问题和种种现实阻力，反映了袁氏政治上的老道。

国教的定位将孔教置于与宪法理念相冲突的地位，以至于通过了国教条款便等于否定了民国宪法中信仰自由的根本精神，这自然招致了多数议员的反对，使得国教提议在国会中始终不能通过。后来袁世凯废除《临时约法》，但新颁《中华民国约法》依然承诺人民于法律范围内，有信教之自由。在戊戌前夕，他勇敢地将儒学与专制分离。[27] 陈独秀：《复辟与尊孔》，载庞朴等编《先秦儒家研究》，湖北教育出版社，2003年，第114页。

应该说，试图以尊孔读经重整道德本身并没有错误，但政治家的言辞往往充满机锋，我们必须注意他们的言意之辨，在他们的所言与所指之间做出区分，有关袁世凯恢复尊孔读经的真实意图，以总统令发布的《尊孔崇圣令》做了如下说明：近自国体改革，缔造共和，或谓孔子言制大一统，而辨等威，疑其说与今之平等自由不合。他不自知他的忠诚与他分割儒学与帝制的理论相冲突。

这样做，他使儒学运动受损，又无补于已倾覆的朝廷。在这种政教模式下，政治的基础不是民意权威而是德性权威。应该指出，在传统中国的政教模式中，儒教与佛、道、回等宗教的相对和平共处，是有其特定缘由的。[⑥]可见，孔教会所以要立孔教为国教，其参照系乃是中国数千年来的政教制度，尤其是汉武帝罢黜百家、独尊儒术以后的政教合一模式，这对于解读国教论的思想至关重要。

所以，康有为主导的孔教会最终在伦理政治方面与张勋等人殊途同归了。陈焕章还引用《王制》中的话说：‘修其教不易其俗，齐其政不易其宜。他们认为古代中国既奉孔教为国教，又允许人民有信仰道教、佛教与伊斯兰等各种宗教的自由，完全不妨碍信仰自由，康有为本人在《中华救国论》[⑦]也有这样的论说，他依据的同样是中国两千余年的政教模式。[20]中国社会科学院近代史研究所编：《孔教会资料》，第39—40页。

（初稿完成于2011-12-5）原载于2012年第1期《文化纵横》 进入专题： 国教之争 康有为 儒学复兴 。换言之，假如他与辛亥以后倡太平之说，即以民治为适当的政治结构，不依恋小康之说而认同王政，儒教的命运可能好得多，即使中国民国不可能受到他努力的益处。

伦理政治模式是诱人的，对于浸沁在内圣外王的相关经典并在具有浓郁人情味的家族氛围中成长起来的古代士人尤其如此。[③] 转引自：曾亦：《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》，2010年版看，第279页。

1913年10月7日，孔教会在上海成立，同年国会讨论制订宪法时，陈焕章、梁启超、严复等人便向参众两议院提交了《孔教会请愿书》，正式提出于宪法上明定孔教为国教。[17]这里开始就说孔学与自由平等并不相矛盾，所强调者则是孔子的大一统思想和等级制主张，似乎是孔子的这些思想与自由平等不矛盾，这无疑表明袁氏尊孔的政治意图，袁氏以忠、孝、节、义中华民国的立国精神，将忠置于首位，也显示了同样的用意。[⑧] 梁启超：《保教非所以尊孔论》，《饮冰室合集》，中华书局1989年版，第九卷。中国近代以来的教民之争屡见不鲜，梁启超的担心并非无的放矢。自时厥后，庙祀遍于全国，教职定为有司，经传立于学官，敬礼隆于群校。修其教，齐其政者，即确定国教之谓也。

[18]一个号称是共和国的总统竟然以如此冷嘲热讽的口气谈论自由、平等、共和等概念，反映了这个以小站练兵崛起的晚清重臣、而今的共和国大总统其实并不能理解自由与平等的真意，这是一个危险的信号，所以后来袁氏干脆以决策太麻烦为由，公然冒天下之大不韪取消国会、解散国民党并恢复帝制绝非偶然。[26]萧先生的这些评论，是符合历史实际的持平之论。

康有为师弟尽管在维新伊始就确立了宪政取向的改革目标，但却对于源远流长的伦理政治模式与宪政制度之间的原则差异缺乏明确地认识，而袁世凯、张勋等人则是从来没有真正理解和接受过宪政民主理念，儒家的内圣外王之道也不过是他们要实现自身权力合法化的手段。康氏重新诠释儒家思想，目的在于将儒家道统从君主专制身上剥离下来，以避免玉石俱焚的结局，已达到儒学复兴和政治转型一箭双雕的目的。

结语综合以上，康有为国教运动的失败具有多方面的原因，但孔教学会本身理念、路径以及策略上的失误无疑是其中的关键因素。可惜他对清朝太重感情而不能改变政治信仰，又太迷于王政而不能改变思想立场。

政府所作的是应该率先垂范，通过自身的道德示范作用以完成教化的任务，这也是儒家向来强调的，所谓其身正不令而行，所谓远人不复则修文德以来之，皆是此意。[20]干177为了通过国教条款，通电竟然称孔教可以违背三分之二多数赞成有效的原则，可谓对宪法基本精神的践踏。如果说在袁氏复辟帝制的过程中，康有为等孔教会主要成员尚能与袁保持适当距离，在张勋复辟的事件中他们则深深卷入其中。此一模式的基础是内圣外王之道，它通过内圣解决外王问题，将政治弊端的存在归结为修身功夫的欠缺，良治的实现不是依靠对于权力的制度约束，而是依靠个人的德性修养。

[23]参曾亦：《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》，世纪出版集团、上海人民出版社2010年版，第264页。[⑦] 康有为：《中华救国论》，《康有为全集》，第九卷，中国人民大学出版社2007年版，第327页。

尽管我们不能说袁氏以孔子学说重整道德的说法毫无诚意，但鲁迅在《现代中国的孔夫子》中说权势者们在尊孔的时候已经怀着别样的目的，应该是敏锐的观察。但是，尽管明治天皇赋予了儒家道德重要的地位，《明治宪法》却并没有规定儒教为国教，其间的区别不容忽视。

但是，这种体制内的定位也决同时也为它日后的危机埋下了伏笔。[③]君主专制政体既倒，儒家将以何种形式在社会中继续存在下去？在思考这一问题时，基督教独立专业化的传教组织给他以启发，产生了将儒学改造成为建制性宗教的设想，他在上光绪皇帝书中也明确承认孔教会的模本就是基督教。

同时，他首倡儒教运动无意间使儒术复与王政结合，而有碍于此一运动，因此在主张共和者的眼中，儒学的信誉全失。宗教的本质是终极关怀，是生命价值的寄托，最具有超越性的精神向度，在这里却主要被作为被作为政治治理的措施。浅妄者流，至悍然倡为废祀之说，此不独无以识孔学之精微，即于平等自由之真相亦未有当也。但是，袁氏称帝对于儒学的形象是致命性的。

[19]另一方面，袁世凯虽然支持尊孔读经，却并不完全支持孔教运动。其实，当时还存在着建立儒教的另一条道路，我们可以称之为社会化道路，如果不将孔教定位为国教，也不走政治化的立教路径，而是将孔教定义为与其他宗教出于平等法律地位的社会组织，将重建孔教的努力诉诸社会大众，主要依靠民间力量来推动和达成儒家的复兴，结局必定会为之改观。

上面否认孔学的大一统和倡等级与自由平等不合，那么，袁氏心目中的平等自由又是如何呢，且看下文：今人人嘴上谈平等一词，而平等之世在法律面前人人平等，并不意指等级之分应予取消，个人皆可否定法律……自由是另一华丽的现代词，但它是限制在法律范围之内的，在此范围内人是自由的……再者，共和也是一个雅致的词，但外国人对这个术语的理解，只是在国内有普遍的发言权，而不是全民都必须干涉政府行动。一切典章制度、政治法律，皆以孔子之经义为根据。

梁启超就曾以欧洲中世纪长期的宗教战争和宗教迫害来警告将儒教国教化的危险，他说：今之持保教论者，其力固不能使自今以往，耶教不入中国。但是，康有为的设想是参照基督教、佛教等制度化宗教的形式将儒教制度化，一旦儒教得以摆脱传统的政教合一的形态，其组织系统能够从政治和社会组织中独立出来，它必然会强化自身特色、，强化其有关超越性问题的关怀，它与其他宗教之间的关系便会发生根本性改变。

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